"Quasi una fantasia"

                               Juan Pablo Morales Llamas.

  “Recuerden su nombre,  porque este

Hombre  hará hablar al mundo entero”.

Mozart, (acerca de Beethoven)

Como es bien sabido,  Sigmund Freud, aquél medico vienés revolucionario, es el padre del psicoanálisis y parteaguas del pensamiento moderno; de manera similar a como Beethoven, aquel gran músico, que compuso gran parte de su obra en la ciudad de Viena, fue un parteaguas entre el periodo clásico y el romanticismo.

Pero ¿Qué tiene que ver esto con la materia que hoy nos compete?... Freud nos dice en  la lectura de presentación autobiográfica que  entre su vida, sus obras y la acogida de éstas no debe existir disociación si se quiere comprender el descubrimiento del psicoanálisis como práctica terapéutica y metapsicológica. En función de una contextualización del momento histórico en el que Freud dio forma a su teoría, me atrevo a decir que  el psicoanálisis es un hijo del romanticismo, es decir, no se puede entender el surgimiento del psicoanálisis sin entender el movimiento intelectual que lo precedió; es casi como si el descubrimiento de esta teoría haya sido algo inminente e inevitable y solo se necesitaba de un viejo loco, pero no cualquiera,  puesto en el momento y lugar indicados para que esto sucediera…”Quasi como una fantasia”. 

Así como no cualquiera pudo revolucionar la música al grado en que Beethoven lo hizo, tampoco cualquiera pudo haber dado forma a este modelo de la condición humana.

Para entrar aún más en contexto, cabe decir que el  romanticismo es un movimiento cultural y político originado en Alemania y en el Reino Unido (Gran Bretaña e Irlanda del Norte) a finales del siglo XVIII como una reacción revolucionaria contra el racionalismo de la Ilustración y el Clasicismo, confiriendo prioridad a los sentimientos. Su característica fundamental es la ruptura con la tradición clasicista basada en un conjunto de reglas estereotipadas. La libertad auténtica es su búsqueda constante, por eso es que su rasgo revolucionario es incuestionable debido a que el romanticismo es una manera de sentir y concebir la naturaleza, la vida y al hombre mismo que se presenta de manera distinta y particular en cada país donde se desarrolla; incluso dentro de una misma nación se manifiestan distintas tendencias proyectándose también en todas las artes.         Es propio de este movimiento un gran aprecio de lo personal, un subjetivismo e individualismo absoluto, un culto al yo fundamental,  y a pesar de que Freud siempre se esforzó por  la absoluta objetividad de sus estudios, sus objetos de estudio eran meramente subjetivos y revolucionarios,  eran  como voltear a ver aquello a lo que todas las ciencias  le habían dado la espalda: los sentimientos, la vida anímica,  los fenómenos psíquicos.  Y aunque Freud no fue un contemporáneo romántico a diferencia de Beethoven, se vislumbran  en su obra muchos restos del movimiento científico, artístico, musical que comienza con la obra de este genio de la sonata.

Veintinueve años después de morir Beethoven  en Viena, nace Sigmund Freud en lo que actualmente se conoce como republica checa, para después ir a vivir a Viena y regalar al mundo su saber psicoanalítico, “Quasi como una fantasia”… Casi como si la ciudad  hubiera querido reunir en su seno a estos dos grandes.

Y asi como  “Quasi como una fantasia”  la sonata que lleva este nombre y que es de la autoría de Beethoven , se revela contra las formas musicales establecidas en su tiempo y desde el primer movimiento va en contra de  lo normal y se atreve a romper esquema después, con el segundo movimiento sienta las bases de lo que será la sonata de ahora en adelante y concluye con  un tercer movimiento lleno de fuerza y vigor que deja la sensación de haber tocado hasta la fibra más sensible y más remota de lo más profundo del  ser humano… así, el psicoanálisis viene a cambiar  esquemas, a sentar las bases de lo que será el conocimiento psicológico de ahora en adelante y tocar hasta la fibra más sensible y remota de lo más profundo del ser humano.

Ciertamente el psicoanálisis es también un arte y por eso las mismas palabras que profirió Mozart a Beethoven las quiero aplicar hoy al mismo Sigmund Freud… “recuerden su nombre, porque este hombre hará hablar al mundo entero”…

Grupos operativos y Budismo zen: Desaprender para aprender.

Juan Pablo Morales Llamas.

Es común estructurar el pensamiento y, en general, nuestras concepciones acerca de lo que nos rodea a partir de oposiciones. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que estas oposiciones no siempre tienen que ser, por fuerza, contradictorias. Una oposición tal como lo blanco y lo negro puede resultar tajante a primera vista, pero es necesario resaltar que, en el medio, existe una gradación de grises que reduce la oposición a una serie de distinciones en escalada provocando que, si la distancia entre lo banco y lo negro puede ser enorme, la distancia entre cada escalón de grises es considerablemente más corta.

De igual manera, tendemos a pensar que ciertas “oposiciones”, muchas veces por cuestiones de tradición, son infranqueables. Una de estas oposiciones aparentemente infranqueables es la de lo objetivo y lo subjetivo. En el ámbito del aprendizaje, como en todas las cuestiones que atañen al conocimiento científico, la meta más alta siempre ha sido alcanzar la objetividad mayor posible.

No obstante, desde hace algún tiempo se ha puesto el dedo en el renglón en lo que respecta a los modos de enseñanza y la objetividad pretendida. José Bleger en 1985 dice en Grupos operativos en la enseñanza: “En el mundo humano, la mayor objetividad se alcanza incorporando al ser humano (incluso los factores subjetivos), es decir, tomando las cosas tal cual ocurren, para entenderlas y poder lograr que ocurran mejor”[1].

Es decir que, por más que se quiera, no es posible alcanzar un grado tal de deshumanización en el que la subjetividad de los individuos quede excluida del proceso de aprendizaje. En este sentido, valdría hacer la reflexión sobre la presencia de lo subjetivo en los procesos de cognición y de aprendizaje y enseñanza en general.

Para esto, en este trabajo se pretende hacer un acercamiento a la filosofía zen cotejándola con lo propuesto por Bleger en la obra citada. Esto por la contradicción aparente que salta a la vista de inmediato, ya que si algo puede definir a la filosofía zen es lo subjetivo y, como ya se dijo, lo objetivo característico del aprendizaje cientificista permitirá hacer esta comparación paradójica, esta relación de opuestos que, como se verá, en realidad tienen mucho en común y podría ayudar a entender mejor la propuesta de Bleger en cuanto a los grupos operativos de enseñanza, para empezar, porque ambos persiguen un mismo fin.

“El grupo operativo –nos dice Bleger– es un conjunto de personas con un objetivo común”[2]. Por su parte, D. T. Suzuki describe los rasgos de la mentalidad de Oriente como “sintética, totalizadora, integradora, no selectiva, deductiva, no sistemática, dogmática, intuitiva (más bien afectiva), no discursiva, subjetiva, espiritualmente individualista y socialmente dirigida al grupo”[3]. La mayoría de estos rasgos podrían aplicarse a la dinámica de los grupos operativos de aprendizaje según lo que plantea Bleger; por ejemplo, tomemos las características de “no discursiva e integradora”: según Bleger,

No se puede pretender organizar la enseñanza en grupos operativos sin que el personal docente entre en el mismo proceso dialéctico que los estudiantes, sin dinamizar y relativizar los roles y sin abrir ampliamente la posibilidad de una enseñanza y un aprendizaje mutuo recíproco…

Un punto culminante de este proceso es el momento en el cual el que enseña puede decir “no sé” y admitir con ello que realmente no conoce algún tema o tópico del mismo. Ese momento es de suma importancia, porque implica –entre otras cosas– el abandono de la actitud de omnipotencia, la reducción del narcicismo, la adopción de actitudes adecuadas en la relación interpersonal, la indagación y el aprendizaje, y la ubicación como ser humano frente a otros seres humanos y frente a las cosas tales como son.[4]

De esta cita me interesa rescatar varios puntos para hacer parangón con la teoría zen. A saber, el docente como parte del proceso dialéctico, el aprendizaje mutuo y recíproco, la actitud del no saber, el abandono de la actitud narcisista y de omnipotencia (mejor dicho omnisapiencia), la relación interpersonal y la ubicación como seres humanos frente a las cosas tal como son.

Todos ellos son puntos que están presentes en la actitud hacia con el mundo y la naturaleza que tiene el oriental y que, por lo tanto, constituyen su modo de aprender y aprehender el mundo.

Susuki, para ilustrar la actitud occidental y oriental ante el problema del conocimiento cita dos poemas, uno de un autor japonés del siglo XVII, Basho, y otro de un poeta inglés del siglo XIX, Tennyson.

El de Basho es un haikú que dice: “Cuando miro con cuidado / ¡Veo florecer la nazuna / junto al seto!”. Por su parte, el de Tennyson, refiriéndose a una situación similar (el poeta frente a una flor), dice así: “Flor en el muro agrietado, / te arranco de las grietas; / –te tomo, con todo y raíces, en mis manos, / florecilla– pero si pudiera entender / lo que eres, con todo y tus raíces, y, todo en todo, / sabría qué es Dios y qué es el hombre.”[5]

Vemos que la actitud de Basho es contemplar la flor, comprenderla en su ser lo que es y no cuestionar eso. Basho no quiere intelectualizar la flor, sólo la mira “con ciudado” y sabe que hay algo magnificente en que, junto al seto, florezca la nazuna. Con eso le basta, con saber que es posible que algo florezca junto al seto y eso le causa conmoción y con ello ya ha conocido.

La actitud occidental es por entero distinta. Tennyson arranca la flor, tiene que comprobar de manera tangible que hay una raíz que le permite florecer, que la flor se compone de elementos que la hacen ser lo que es y con eso el poeta espera alcanzar el conocimiento absoluto, el qué es Dios y qué es el hombre mismo; es decir, no sabe, no es capaz de “aceptar las cosas tal como son”.

Basho nos dice que hay que ser la flor a través de la contemplación. Tennyson arranca la suya para estudiarla, provocando que se marchite y muera.

El zen dice que para aprender hay que desaprender y poder de esta forma ver las cosas tal como son en realidad, desde dentro. Mientras que el zen es centrípeto, el método científico es centrífugo. El zen dice que hay que ser “inocentes” para así desaprender lo aprendido y aprender a aprehender. El conocimiento está contaminado con intelección y con raciocinio, con estereotipos, los cuales hay que romper.

“El grupo operativo se adiestra para aprender y esto se logra en tanto se opera”, nos dice Bleger. El zen desaprende los estereotipos y busca al yo dinámico, al actor mismo, modificado y modificante, no busca su intelecto. El grupo operativo busca incorporar al ser humano al aprendizaje. El zen, igualmente, invita al actor a ser el objeto mismo para así en ese dinamismo de ser modificado con el objeto y modificarlo como sujeto el aprendizaje sea “inocente”, verdadero.

El grupo operativo disuelve disociaciones como la dialéctica sujeto-objeto y el zen del mismo modo va más allá del juego dialéctico intelectual, más allá de la lógica de las cosas donde sabe que está la verdad. El zen busca la despersonalización que nos llevará a ser conscientes de nuestros actos, como si nos viéramos desde fuera. El grupo operativo favorece y exige la eliminación de cierta disociación entre lo que se hace y lo que se piensa mientras se hace. En el grupo operativo es importante esa “inocente” capacidad de asombrarse para poder seguir aprendiendo.

Los grupos operativos de enseñanza entonces tienen en común con el zen, sobre todo, la actitud no narcisista, el conocimiento integrador, comprender al otro y mirarse a sí mismo también como si fuese otro, lo cual fomenta la autocrítica (que no la autocensura) y la actitud abierta hacia el conocimiento como algo que puede venir de fuera y no como algo que se interioriza, intelectualiza, al grado de volverlo cerrado y auto afirmativo.

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[1] Bleger, José. “Grupos operativos de la enseñanza” en Antología: Bases teóricas de la dinámica de grupos. Universidad de Guadalajara, CUCS (2007) p.53

[2] Ídem.

[3] Fromm, Erich y D. T. Susuki. Budismo zen y psicoanálisis. (1982) México: FCE. p.13

[4] Bleger. Op. Cit. pp.53, 54.

[5] Fromm, Erich y D. T. Susuki. Op. Cit. pp. 9 y 11.

Los sueños, el lenguaje del inconsciente

Juan Pablo Morales Llamas.

"somos del mismo material del 

que se tejen los sueños.

nuestra pequeña vida está 

rodeada de sueños"

-William Shakespeare.

Al hablar de los sueños existe siempre una tendencia a concebirlos como algo oculto e incluso esotérico; esta propensión aumenta si discutimos de dilucidar o descubrir el material onírico. Sin embargo, Sigmund Freud ilustra este tema lóbrego de por sí, aclarándolo y brindando una interpretación que va mas allá del simple significado de los sueños, una interpretación teñida de la seriedad característica en él, que aporta a la psicología un saber invaluable; nos aproxima por primera vez al inconsciente parlante a través de los sueños.

En el capítulo dedicado a la interpretación de los sueños, en su libro introducción al psicoanálisis, Freud explica al sueño en dos instancias: la primera, llamada sueño manifiesto, es aquel sueño que nos aparece desprovisto de significado con una amplia extrañeza; la segunda, llamada sueño latente, es el significado que para el sujeto tienen las imágenes y elementos del sueño. la práctica psicoanalítica con la técnica de asociación libre nos proveerá del significado de esto.  

En la obra antes citada, Freud nos indica que "... el sujeto del sueño dispone de una forma de expresión simbólica de la que no solo no tiene el menor conocimiento en la vida despierta, sino que tampoco le es posible reconocerla cuando le es comunicada por otra persona"  (Freud, S. introducción al psicoanálisis,2000, alianza ed.). Observamos que en el sujeto el significado del sueño escapa a la consciencia, se ha elaborado inconscientemente. Ésta elaboración del sueño es una labor que transforma el sueño de los símbolos claros en uno de significados ocultos, símbolos que existen solo en el inconsciente del individuo y significan solo para su construcción personal, a esto Freud le llama  transformación del sueño latente en manifiesto y responde a situaciones de mera defensa psíquica contra tendencias perturbadoras en el individuo. 

Si bien los símbolos oníricos concurren solo en el inconsciente del sujeto en cuanto a significado describimos, y de este modo no existe un "diccionario" donde venga explicado el significado universal de cada símbolo, también es cierto que existe en el "folcklore" de los pueblos relaciones simbólicas en su lenguaje, de tal modo que una cosa describe a su vez otra distinta. Tal es el ejemplo de nombrar al pene con distintos nombres de cosas que lo asemejen. Esta significación general es un elemento que toma el inconsciente para deformar los sueños y su significado latente, dejándolo oculto a la consciencia. 

así mismo, existen autores como H. sperber que hablan de un "lenguaje fundamental" y que "... las necesidades sexuales han intervenido en la génesis y evolución de la expresión oral..." (H. Sperber, el simbolismo en general, anthropos,Barcelona, 1988). Basado en esto, Freud habla acerca de la antítesis, en donde todo elemento manifiesto capacitado de tener un contrario puede aparecer empleado en su propio sentido o en el opuesto , incluso a veces en ambos sentidos; y prosigue: "... este extraño mecanismo de la elaboración onírica, encuentra una feliz analogía en la evolución del idioma. Muchos filósofos afirman la existencia de antítesis en las lenguas mas antiguas: fuerte-débil, claro-oscuro, son designados por la misma palabra"  ( Freud, S. 1900).  Estas antítesis, cambios de sentido, cosas nombradas por otras cosas, inherentes a las lenguas de los pueblos, son elementos inscritos en nuestra psique que resultan muy cómodos para la elaboración onírica de latente en manifiesto. 

Así, la elaboración onírica consiste esencialmente en una transformación de ideas en sucesos alucinatorios: el inconsciente transforma los procesos psíquicos, deseos, tendencias, etc. en imágenes que designan significados eminentes para de esta forma no entenderlos y que no perturben nuestro sueño ni nuestra tranquilidad consciente. De la misma forma en que los síntomas histéricos son una sustitución de una serie de tendencias anímicas a las cuales un particular proceso psíquico llamado represión ha impedido llegar a su normal exutorio por medio de la actividad anímica consciente, los sueños son una transformación  de ideas inconscientes en imágenes con significados deformados unidos a otros significados y representaciones como una basta cadena psíquica. 

Si deseamos comprender un poco más estos procesos inconscientes, es vital verlos  semejantes a un idioma bien elaborado, un flujo de ideas y pensamientos que elegantemente han sido transformados en imágenes escapando a nuestro entendimiento; semejante a una lengua antigua, como la china, la cual es difícil de entender debido a que un símbolo designa muchos significados. Este idioma se muestra reducido a su materia prima, estado semejante a la forma de expresión del inconsciente después de sufrir la disociación a que la elaboración onírica le somete eliminando la expresión de las relaciones inmediatas o lógicas. 

Es por esto que el lenguaje y los sueños tienen una semejanza colosal, sin embargo, esta semejanza reside en una diferencia sustancial y diametralmente opuesta, a saber: el lenguaje tiene como objetivo principal el comunicar, los sueños por su parte, tienen como función el distraer a  la consciencia de lo que sucede en nuestro inconsciente, pero que puede expresar más de lo que imaginamos. 

EL PSICOANÁLISIS, UN ARTE MUY ANTIGUO.

Juan Pablo Morales Llamas.

Es común en el psicoanálisis recurrir a los mitos griegos para ilustrar ciertos fenómenos de la vida anímica del ser humano; de cierta forma, me deja la impresión de que los griegos ya conocían todo lo que el psicoanálisis vino a decirnos muchísimo tiempo después. Casi  como si con el trabajo de Sigmund Freud se redescubriera este saber milenario de la condición humana afectiva, como si se hubiera recordado.

Claro está que solo se puede recordar lo que se ha olvidado y una forma muy eficiente de hacerlo es preguntándonos cosas sobre nosotros mismos, o cosas que tengan que ver con lo olvidado para de alguna forma rastrearlo en su escondite inconsciente y traerlo de nuevo a la conciencia. Es por esto que después de empaparme de la teoría psicoanalítica (hasta donde mis posibilidades intelectuales y académicas me han permitido) ha surgido en mí una pregunta difícil de contestar… ¿Por qué la actividad sexual del ser humano suscita conflictos anímicos, neurosis… por que se asocia con el mal, la suciedad, el pecado… cual es la raíz de esta actitud hacia la sexualidad siendo algo tan primario en la biología del ser humano…algo así como comer, dormir, etc? además, cualquier clase de placer es objeto de privaciones por parte del individuo moral.

Mucho tiempo después de hacerme estas preguntas tan vagas me di cuenta de que Michael Foucault supo formularlas mejor que yo y más aún, supo darles respuestas, en su obra: “historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres” donde menciona:

“¿Por qué el comportamiento sexual, por qué las actividades y placeres que de él dependen, son objeto de una preocupación moral? ¿de dónde proviene ésta inquietud ética, que por lo menos en ciertos momentos, en ciertas sociedades, en ciertos grupos parece más importante que la atención moral que se presta a otros dominios? ¿Cómo, por qué y en qué forma se constituyó la actividad sexual como dominio moral?...” (Foucault, M. 1984).

Dice Foucault que se trata de una preocupación muy antigua, y se remite a las prácticas greco-latinas: las artes de la “aphrodysia”, mismas que se fundieron con la moral cristiana unos siglos más tarde y que dan como resultado la moral sexual actual. Cabe resaltar la reflexión de este autor con respecto de esta problematización moral, donde señala que la moral que se ha gestado a través de los siglos, desde los griegos y de la que ahora somos herederos, es una moral pensada por hombres y para hombres, los cuales deben vigilar y cuidar a la mujer bajo su poder y apartarse de ella cuando está bajo el poder de otro.

En la antigua Grecia, lo importante está menos en el contenido de la ley y más en la actitud que obliga a respetarla, de ahí que existan distintas maneras de ser fiel, por ejemplo, a la esposa, y por consiguiente distintas formas de no serlo.

Dice Foucault a manera tentativa de respuesta a las cuestiones anteriormente mencionadas que:  “… si en la actividad sexual puede señalarse el bien o el mal no es a pesar de su naturalidad sino en razón de la forma en que fue dispuesta por la naturaleza. El placer sexual es común a los animales; el comer asegura la existencia propia; el acto sexual, la de la especie. Sin embargo, la naturaleza añadió al acto reproductivo un placer sin igual…”

El mismísimo Platón, en “LEYES”, dice que: “la privación sexual no radica en que el acto sea un mal, radica más bien en que desencadena una fuerza, una “energeia”, que por sí misma pasa al exceso”.

La cuestión moral será la de hacer frente a eta fuerza, cómo dominarla y cómo hacer frente a su adecuada economía.

En la reflexión de los griegos clásicos, la problematización moral de la bebida, la comida y el sexo, se daba de forma muy similar. Para ellos, la necesidad debe ser el principio rector ante estos placeres. “es la fatiga la que acrecienta las ganas de dormir y no la ociosidad sostenida”. (Platón, leyes).

Podemos vislumbrar en el pensamiento griego, una actitud hacia estos placeres de combate, y una concepción de estos placeres, de que deben ser satisfechos en ciertos momentos: “kairos”.

Y de hecho, se presupone la distinción entre dos partes del alma en constante lucha: una inferior y otra superior; y al aseverar esto se observa una paradoja, pues al pretender que uno mismo es más fuerte que uno mismo, implica que uno sea más débil que uno mismo.

Con respecto de esto, el mismo Freud dice unos siglos más adelante: “la sexualidad es la única de las funciones del organismo animado que traspasando los límites individuales asegura el enlace del individuo con la especie. Las condiciones de la vida psíquica del hombre son las que generan el conflicto; mismas que han elevado al hombre por encima del animal”. (Freud, introducción al psicoanálisis).

Con todo esto, podemos no perder de vista las brutales semejanzas entre el pensamiento moral de los griegos y la relación que guarda esto con la sociedad neurotizante actual y a su vez, las semejanzas de la cosmogonía de los griegos con lo que enseña el psicoanálisis. Pues desde antiguo se concebían “fuerzas opuestas en el alma del individuo, en constante lucha, una inferior y otra inferior”, “energeias capaces de salirse de control”, y un largo etcétera.

Y parafraseando a Freud: la privación no es siempre causa de neurosis, pero en todo caso de neurosis está presente la privación libidinal. Es decir, desde antiguo, la privación sexual del ser humano ha sido un factor importante en el ámbito de lo moral, al menos en occidente y ahora ya sabemos que esta problematización moral de la conducta sexual del ser humano se puede rastrear, “recordar” desde tiempos inmemoriales y las fuerzas inconscientes y libidinales siempre han conservado la misma dinámica intra-psíquica en el ser humano; creo que para entender la contracción de la neurosis en la sociedad actual es clave comprender estas cuestiones éticas y filosóficas que a occidente atañen desde tiempos inmemoriales.

Tal vez la pregunta que plantee al principio sea difícil de responder a cabalidad, sin embargo, creo que es vital para el psicoanálisis entender un poco más acerca de ésta preocupación que a lo largo de tantos años ha asaltado a la humanidad, al grado de convertirse en objeto de inquietudes morales. Así mismo, el psicoanálisis con su saber, otorga una visión distinta de la problemática y una alternativa “zurcidora” a la angustia que ésta temática moral y filosófica, a saber, la de la sexualidad,  ha suscitado durante tanto tiempo a la especie humana.